فرهنگ امروز/ بهروز زواریان:

مسئلۀ هایدگر

سید جواد میری قلم بر نوشته‎ای چرخانده است که نه در واقعیت و نه در میان نوشته‎های فلسفی هیچ جایگاهی ندارد. با نگاهی از سر دقت به مقدمه و متن کل کتاب ۱۲۳ صفحه‎ای که با وجود نثر منحط و مشوش درعین‌حال مدعای جهانی شدن دیدگاه علی‎ شریعتی به جایگاه جهان‎بینی را در حوزۀ علوم‎ انسانی مطرح می‎کند (میری،۱۳۹۵، ۶۳)، درمی‎یابیم که حتی اشارۀ کوچکی به مسئلۀ هایدگر نشده است. وانگهی در نوشته‎ای که مدعای آن قرائت علی شریعتی از هایدگر است چگونه می‎توان بدون اشاره به سابقۀ هایدگر و مسئلۀ او به‌یک‎باره بر اساس چند گزینش بر مبنای شنیده‎های علی شریعتی و نه خوانده‎های او، به این نتیجه رسید که چنین قرائتی می‎تواند مبنا داشته باشد؟ واضح است که علی شریعتی فلسفه نمی‎دانست و البته در همین راستا هیچ‎گونه درکی از تاریخ اندیشۀ غرب نداشت. به نظر می‎رسد که علی ‎شریعتی حتی در مبانی دکارت درمانده بود و ساده‎لوحانه و ندانسته «ملاصدرا را بسیار شبیه به دکارت می‎دانست»؛ اما در فضایی که هایدگر در ایران به قوت مطرح نشده بود -و این سنت همچنان تداوم یافته است- و با نگاه آشفتۀ خود به فلسفۀ یونان که یکی از مبادی اصیل و گره‎گاه‎های فهم مسئلۀ فلسفۀ هایدگر است، می‎توانست از فیلسوف قرائت داشته باشد! در این راستا، عبدالکریم‎ سروش در عبارتی از کتاب «از شریعتی»، دربارۀ شریعتی و نگاه او به تاریخ فلسفه می‎نویسد: «علی شریعتی حکمت و فلسفۀ یونان را که در میان مسلمانان رواج پیدا کرده بود عامل زمین‎گیری آن‌ها‎ لحاظ می‎کرد.» گویا فلسفۀ یونان نه تنها عامل اوج‎گیری مسلمانان نبوده که عامل انحطاط نیز بوده است. علی شریعتی با نقد بوعلی و نشاندن ابوذر و زهد جان‌سوز او بر جای فیلسوف ‎ایرانی، انحطاط و زمین‎گیری مسلمانان را به شیخ‎الرئیس ‎ابوعلی ‎سینا تحویل می‎کرد و استدلال می‎کرد که تیپ فرهنگی ما بوعلی‎صفتی (کذا)! است. واضح است که این استدلال شریعتی نشان می‎دهد که او در جهل به مبانی تاریخ فلسفه سخنانی را ایراد می‎کند که نه تنها صحت ندارد، بلکه تاریخ ‎اندیشیدن فلسفی ایرانی خلاف آن را اثبات می‎کند.[۱]

سید جواد میری که در تدوام همین سنت به سر می‎برد و توان دل‎ کندن از آن را ندارد، گمان می‎کند که شریعتی بدون توجه به تاریخ -و در اینجا مسئلۀ هایدگر- می‎تواند دل‌سوز این خانوادۀ معنوی باشد. میری هیچ التفاتی به سابقۀ هایدگر ندارد و توضیح نمی‎دهد که هایدگر به یک معنا به تمام تاریخ فلسفه از پیش‎سقراطیان تا زمانۀ خودش توجه دارد و ازاین‌جهت است که در اینجا با ارائۀ خطوط و سرفصل‎هایی کلی به او نشان می‎دهیم که مسئلۀ فیلسوف چیست تا از مجرای این طرح مسئله دریابد که گزینش برخی متون شریعتی در عین فلسفه‎ندانی او و تمسک به هایدگر بر اساس شنیده‎ها، نه تنها به معنای قرائت نیست که حتی نمی‎تواند به‌عنوان تقلید لحاظ شود. در این ‎راستا، میری در کتاب هایدگر و شریعتی بدون اشاره‎ به مسئلۀ هایدگر و طرح پرسش از وجود، ساده ‎لوحانه گمان می‎کند که مسئلۀ‎ اساسی هایدگر صرفاً پرسش از وجود است. او هرچند به‌هیچ‌وجه به این مسئله اشاره نمی‎کند و همین بی‎توجهی نخستین نقطه‌ضعف نوشتۀ او محسوب می‎شود، درعین‌حال حتی اشاره‎ای کوچک به نوشتۀ «طریق من در تفکر و پدیدارشناسی» هایدگر نمی‎کند و با همین بی‎توجهی، دومین اشتباه خود را هویدا می‎کند و نشان می‎دهد که همانند مرادش فقط نامی از هایدگر شنیده است.

 از سویی دیگر، او می‎توانست دریابد که در قرن نوزدهم آلمان‎ها با بحران‎ مواجه هستند و هایدگر به‌درستی این بحران را در ذیل دو مسئلۀ اساسی ۱) نیست‎انگاری و ۲) بی‎خانمانی انسان معرفی کرده است. ازاین‎رو، در این قسمت فقط به معرفی مختصر وجهی از بحران آلمان قرن نوزدهم می‎پردازیم که با نتایج خودخواسته و بی‎مبنای میری نسبت دارد و بر او آشکار می‎کند که هر «در‎-جهان-بودنی» به معنای قرائتی از هایدگر نیست. چنان‌که‎ اشاره شد، یک وجه این بحران، بی‎خانمان شدن انسان اروپایی و بریده شدن جایگاه او از عالم است؛ ازاین‎رو، از یک ‎سو در نظر هایدگر و در شرایط مدرنیته، انسان به «سوژه» مبدل شده است و بقیۀ عالم را «ابژۀ» خود قرار داده است و از سویی دیگر، با التفات و گوشه‌چشمی به افلاطون، معتقد است که فیلسوف یونانی با طرح عالم مثال برای اولین بار در تاریخ فلسفه از اصل وجود دورتر شده است و به همین علت است که تاریخ‎ فلسفۀ غرب با فراموشی از اصل وجود آغاز می‎شود. به همین دلیل بود که در ابتدای این نوشتۀ انتقادی با اشاره‎ای به سطر‎های ابتدایی هستی و زمان که درعین‌حال طرح مسئله هم هست، هایدگر استدلال می‎کند که پرسش یادشده امروزه به فراموشی سپرده شده است. این خطوط ابتدایی کتاب هستی و زمان، در واقع اشارۀ هایدگر به بحران اروپا و مسئله‎ای است که از مجرای طرح مجدد آن، انسان اروپایی قادر است در جهان بودن را از سر بگذراند.

 لذا از نظر هایدگر، راه‌حل فائق آمدن بر این بحران نیازمند این است که این پرسش از نو مورد بازرسی[۲] قرار بگیرد. به این صورت، استدلال مغلوط میری را علی‎رغم طولانی بودن آن می‎آوریم و با وارد‎ کردن مختصر پاسخ هایدگر در حل بی‎خانمانی انسان معاصر اروپایی، وجه فساد این نوشتۀ میری را اثبات می‎کنیم. میری می‎نویسد: «هایدگر بر فهم انسان (دازاین) به‌منزلۀ در جهان بودن و بر خودآگاهی انسانی از وضع بشر در هستی تکیه می‎کند. شریعتی نیز دین را به‌مثابه خودآگاهی انسان نسبت به وضع خویشتن در جهان تفسیر می‎کند و این تعریف با تعاریف فقهی و کلامی و تئولوژیک از دین هیچ قرابتی ندارد، بلکه نگاهی رهایی‌بخش به انسان است. اینجاست که (تفسیر) علی شریعتی از هایدگر در قالب یک (کذا)![۳] دیالکتیک هرمنوتیکی تکوین می‎یابد؛ یعنی اگر از نظر شریعتی بالاترین و عالی‎ترین مرحلۀ خودآگاهی انسان نامش دین است و دیانت به معنای خودآگاهی به وضع خویشتن در هستی است، پس هم از نظر هایدگر و هم از نظر علی شریعتی بزرگ‌ترین شاخصۀ انسان همین است که می‎داند در کدامین جهان زندگی می‎کند.»

گذشته از نثر مشوش میری در این عبارت و بافتن هرآنچه به ذهنش رسیده است و وارد کردن آن در متن، او به دازاین (Dasein) هایدگر اشاره می‎کند، اما هیچ قرینه‎ای از این مفهوم را در توضیح علی شریعتی نشان نمی‎دهد. میری گمان می‎کند که چون هایدگر دازاین را به‌عنوان «در-جهان-بودن» فهم کرده است، پس علی شریعتی که از دین به‌مثابه خودآگاهی سخن می‎گوید، همان خودآگاهی بشر به وضع خود در هستی را لحاظ می‎کند. اما سیدجواد میری با چه مبنایی از قضیۀ «دین به‌مثابه خودآگاهی» بدون اینکه بار مفهومی و مسئلۀ هایدگر را وارد کرده باشد به دازاین سوق پیدا می‎کند؟ اینکه دازاین در جهان بودن است، در واقع راه‌حلی است که هایدگر برای حل بحران بی‎خانمانی انسان معاصر اروپایی آن را طرح کرده است که خود ریشه در بحث‎های تاریخ اندیشۀ غرب دارد. اما میری که همانند استاد خود از فلسفه چیزی نمی‎داند و در بهترین حالت ممکن می‎تواند ترجمۀ فارسی تاریخ فلسفۀ راسل را در دست مطالعه بگیرد، قیاسی را در قالب تمثیل ترتیب می‎دهد که از مقدمات مشابه هایدگر و شریعتی و شباهت ظاهری گفتارها، عقیده‎اش را در دهان شریعتی بگذارد و به هر طریق ممکن این قرائت را اثبات کند و سپس نتیجه بگیرد که هم از نظر شریعتی و هم هایدگر شاخصۀ انسان دانستن این نکته است که در کدامین جهان زندگی می‎کند.

 بنابراین، زمانی که با مسئلۀ فیلسوف مبنی بر حل بحران بی‎خانمانی انسان معاصر اروپایی مواجه می‎شویم، نمی‎توانیم دریابیم که میری با چه استدلالی از بحث دین به‌مثابه خودآگاهی از این قرائت سخن به میان آورده است؟ لذا با توجه به مبانی هایدگر و تشخیصی که او در تمدن اروپا به آن رسیده است هرگز با این نگاه گزینشی، مسئله‎ای که شریعتی به‌مثابه خودآگاهی لحاظ می‎کند، نمی‎تواند به نتیجۀ مورد نظر میری منتهی شود. همچنین او نشان نمی‎دهد که هایدگر در کدام متن از خودآگاهی انسانی سخن به میان آورده است و اگر هم برفرض، هایدگر از این اصطلاح نیز استفاده کرده باشد، این شباهت ظاهری دلیلی برای قرائت شریعتی از هایدگر نیست.

نثر مشوش نویسنده در جایی به اوج ابتذال کشیده می‎شود که او از طریق همین شباهت‎های ظاهری ادعا می‎کند که تفسیر علی شریعتی از هایدگر در قالب یک دیالکتیک هرمنوتیکی تکوین می‎یابد. در واقع مشخص نیست که این دیالکتیک‎ هرمنوتیکی به چه معنا است و آوردن آن در اینجا چه وجهی می‎تواند داشته باشد! سید جواد میری با استفاده از قیاس تمثیل که درعین‌حال با توجه به «مبانی ‎منطق قدیم و جدید» ضعیف‎ترین نوع قیاس است و نمی‎تواند به نتیجه‎ای یقینی ختم شود، از شباهت‎های ظاهری نتیجه می‎گیرد که چون علی شریعتی دین را به‌مثابه خودآگاهی و آگاهی به وضع بشر در هستی تعریف می‎کند و هایدگر از «در-جهان-بودن» سخن به میان آورده است، پس هر دو می‎خواهند بگویند که انسان می‎داند در کدامین جهان زندگی می‎کند. وانگهی، اگر برفرض بدانیم که در کدامین جهان زندگی‎ می‎کنیم نتیجه‎ای که از این قیاس حاصل می‎شود فراتر از هر مسئله‎ چیست؟ در همین راستا، مسئلۀ جالب توجه دیگر این است که در نقل‌قولی که ذکر آن گذشت یک واژه توجه ما را به‌سوی خود جلب می‎کند. میری از «تفسیر» اصلی شریعتی از هایدگر سخن به میان آورده است؛ اما در همین کتاب در صفحه ۵۶ و ۵۷ می‎نویسد: «آیا شریعتی یک هایدگرشناس آکادمیک است که تمامی هم و غم خود را صرف درک فلسفۀ هایدگری کرده است و برای رسیدن به چنین فهم تخصصی‎، پای در وادی «فیلولوژی» گذاشته است تا بتواند به «فیلوسوفی» هایدگر دست پیدا کند؟ به نظر می‎رسد پاسخ به این پرسش سخت دشوار نخواهد بود، چراکه آثار برجای‌مانده از شریعتی هیچ نشان یا ردی از چنین رویکردی را نشان نمی‎دهد و به‌صورت خلاصه می‎توان گفت پاسخ به این پرسش منفی است. شریعتی و رویکرد او مبتنی بر فهمی آکادمیک نبوده است و در مورد رابطۀ شریعتی و هایدگر باید سخن از افق و هم‎افقی اندیشه به میان آورد؛ و مقصود از این افق و هم‎افقی اندیشه این است که شریعتی اندیشۀ خویش را در افق حکمت عرفانی و به خصوص مشرب عین‎القضات همدانی مفهوم‎سازی نموده بود» (میری، ۱۳۹۵، ۵۶-۵۷).

گذشته از نثر سخیف این نقل‌قول -که ساختار کلی کتاب بر همین منوال است- و سعی نویسنده بر ایجاد تناسب میان دو واژۀ «فیلولوژی» و «فیلوسوفی» و استفاده از اصطلاح «سخت دشوار نخواهد بود» و پوشاندن جهل خود در قالب الفاظ آراسته و توخالی، میری ادعا کرده است که فهم شریعتی از هایدگر هرگز مبتنی بر پژوهشی آکادمیک نبوده است و ازهمین‎روی غیرمستقیم استاد خود را به باد انتقاد گرفته و نشان داده است که اگر شریعتی پژوهشی آکادمیکی انجام نداده بود، پس بر اساس شنیده‎های خود دربارۀ هایدگر سخن گفته است و میری بر اساس شنیده‎های استاد، از فیلسوف ‎آلمانی آن هم در پوششی عین‎القضاتی، شریعتی را به ارائۀ قرائت از هایدگر معرفی‎کرده‎ است.[۴] وانگهی اگر فهم شریعتی مبتنی بر پژوهش آکادمیک نبوده است پس چگونه می‎توان همچون میری ادعا کرد که شریعتی به تفسیر هایدگر پرداخته است؟ در واقع مگر می‎توان غیر از راه آکادمیک سخن از تفسیر و پژوهش جدی به میان آورد؟ در نتیجه، میری در این تناقضی که خود به دورش کشیده است درعین‌حال در حصار آن گرفتار شده و هرقدر که تلاش می‎کند تا بر قرائت شریعتی در قالبی عین‎القضاتی از هایدگر اصرار ورزد، این حصار را تنگ‎تر می‎کند تا در همان پیله‎ای که به دور خودش تنیده است دفن شود.

ازهمین‎روی، با توجه به دو نقل‌قولی که ذکر آن رفت، می‎توان دریافت که هم میری در یادداشت روزنامه‎ای خود با استناد به شنیده‎های استاد و هم استاد با اتکا به فهم عین‎القضاتی و عرفانی از هایدگر، نه تنها کوششی برای یافتن مبانی هایدگر انجام نداده‎اند، بلکه در اوج عدم التفات به جریان تاریخ اندیشۀ ‎غرب به سر می‎برند که در غیر این صورت، استاد و شاگرد، بافتن چنین ترّهاتی را از همان ابتدا تعلیق به محال می‎کردند. میری با مظلوم‎نمایی -همچون استاد خود علی شریعتی- در مقامی که هیچ سخنی برای پاسخ‎گویی به انتقادها ندارد، از قدرت ‎سیاسی استفاده می‎کند و با سرمایه‎ گذاشتن از همان نهاد و سوء‎استفاده از آن و پنهان شدن در پس قدرت در پی تخطئۀ اندیشۀ «ایرانشهری» برمی‎آید. بنابراین، اگر گفته شده که در شرایط فعلی «مارهای ‎سمی در افق آیندۀ فلسفه‎ورزی ایران و حیات معنوی قوم» حضور دارند و با نگرشی ایدئولوژیک عمل می‎کنند (هرچند بعید به نظر می‎رسد که میری در این سنت هم جایگاهی داشته باشد)، نمی‎توان جز از راه نقادی استوار این جریان‎های بی‎تاریخ، سد ایدئولوژی را کنار زد و به آن‌ها‎ اثبات کرد که با این روش هیچ‌گاه در تاریخ فلسفه جایگاهی ندارند و نخواهند داشت؛ و چنان‌که اشاره شد، در بهترین حالت ممکن می‎توانند به مزایای فروش کتاب‎هایی ازاین‌دست دل‎ خوش کنند، البته اگر نثر سخیف و مشوش و مغلوط[۵] آن حتی به کام دانشجویان جدید‎الورود دانشگاه غیرملی بنشیند.

بررسی منابع کتاب هایدگر و شریعتی

 با شواهدی که ارائه شد، در تمام این نوشته نقد ما ناظر بر کلیات بوده است و به‌هیچ‌روی سعی نکردیم با افتادن در دام جزئیات، درعین‌حال به دام ابهام‎گویی هبوط کنیم. اگر ما به دام جزئیات گرفتار می‎شدیم این امکان وجود داشت که نویسندۀ پریشان‎حال گمان کند که عنوان و مبنای نوشتۀ او مورد پذیرش است و مناقشۀ ما صرفاً در چند مسئلۀ جزئی است، اما برخلاف این تصور، ما نوک پیکان انتقاد را بر مبنا و ریشۀ این نوشته و نوشته‎های مشابه آن چرخاندیم تا این نکته را برجسته کرده باشیم که ایرادهایی که در چنین نوشته‎هایی وجود دارد نه در مسائل جزئی که در «مبانی» است. در واقع به نظر می‎رسد که با توجه به تباین جهان‎های زیسته، اگرچه ضرورت گفت‌وگو میان جهان‎ها امری اجتناب‎ناپذیر است، اما این گفت‌وگو تنها در صورتی می‎تواند وجهی داشته باشد که دو فیلسوف یا اندیشمند هم‎طراز در برابر یکدیگر قرار بگیرند؛ علی ‎شریعتی نه تنها در سطح فلسفۀ هایدگر نیست که حتی قیاس او از هایدگر به لحاظ مبنایی اشتباه است. ما نشان دادیم که مسائل هایدگر در واقع همان مسائلی نیست که سید جواد میری بر اساس اعمال سلیقه و برداشت ناقص از فلسفۀ ‎تطبیقی در قرائت شریعتی از هایدگر ارائه کرده است؛ بنابراین، نقد کلیات و پیچیدن در مبانی به ضرورت بر ما اثبات کرد که این قیاس اساساً از پایه مغلوط است و به همین طریق، استلزاماً جزئیات نیز تحت پوشش این نقد قرار می‎گیرد.

 آنچه اثبات شد به ما نشان داد که سید جواد میری با تمسک به استدلال قیاسی تمثیل‎ منطقی، فقط بر اساس شباهت‎هایی ظاهری که آن هم مبتنی بر شنیده‎های علی‎شریعتی از هایدگر بوده است، تمام توان خود را به کار برده تا نشان دهد که علی شریعتی در هر صورت از هایدگر روایتی داشته است؛ اما اینکه قیاس بر چه مبنایی بوده و هدف کلی آن و روش‎شناسی نوشته چیست، در ساختار کلی کتاب نادیده گرفته شده است و ازهمین‎روی، حتی نمی‎تواند به‌عنوان نوشته‎ای بی‎اهمیت مورد بررسی قرار بگیرد. اگر ما به این نوشته توجه کردیم ازآن‌جهت نبود که نویسنده گمان کند در مقامی قرار دارد که اهمیت کتابش ما را به ضرورت این نقادی وادار کرده است، این نقد بیش از آنکه بخواهد نویسنده را در این نوشته -که نتیجه‎ای جز شکست برایش نداشته است- به خودبزرگ‎بینی دچار کند، به او اثبات خواهد کرد که نه تنها در جریان فکری ایران معاصر هیچ جایگاهی ندارد که با این بافتن رطب و یابس، همچون مانعی بزرگ در برابر فلسفه‎ورزی قرار گرفته است.

ایضاً ازآن‌جهت که رجوع هر تألیف‎کننده‎ای به منابع و کدگذاری آثاری که استفاده کرده است نشانی از قوت و ضعف نوشتۀ اوست، با رجوع به منابعی که میری در نوشتن این کتاب به کار برده است، می‎توان ذهن پریشان او را آشکارتر هویدا کرد. ضعف میری از جایی عیان می‎شود که عنوان اصلی کتابش «هایدگر و شریعتی» است، اما حتی عنوان کتاب «هستی و زمان» که نویسنده فقط در سطور ابتدایی فصل یکم به آن اشاره‎ای مختصر کرده است در منابع انتهایی کتاب مطرح نشده و این معنایی جز بی‎توجهی به مسئلۀ هایدگر و اثبات این گفته ندارد که میری فقط بر اساس شنیده‎های شریعتی این قرائت را مطرح کرده است، در غیر این صورت، دست‎کم ارجاعی کوتاه به متن هستی و زمان می‎توانست همچون سدی در برابر این ضعف عمل کند.

 باری، پرسش اصلی ما این است که این عدم ‎التفات به کتاب (دست‎کم ترجمۀ فارسی آن) نشانگر چیست؟ به‌عبارت‌دیگر، نمی‎توان از قرائت شریعتی و هایدگر سخن گفت اما کتاب هستی و زمان را مبنا قرار نداد. میری چون در سنت فلسفه‎ندانی استاد خود قرار دارد، بدون اینکه حتی ارجاعی به متن فارسی هستی و زمان داده باشد، در تمام ساختار «کتاب هایدگر و شریعتی» از موضعی سخن می‎گوید که ضعف خود را با ارجاع به شنیده‎های علی شریعتی از هایدگر بپوشاند. هیچ قسمتی از این کتاب را نمی‎توان یافت که میری با استناد به متن اصلی هستی و زمان و نقل‌قول مستقیم از هایدگر نشان داده باشد که علی شریعتی با متن کتاب هایدگر مواجهه داشته است، بلکه با ارائۀ نقل‌قولی از علی شریعتی در پی این است که بر اساس سخنان استاد خود در آثارش، هایدگر را مورد بررسی قرار دهد؛ و این نمی‎تواند به‌عنوان ضعف اصلی این کتاب و بی‎التفاتی میری و بی‎مبنایی نوشتۀ او لحاظ نشود. فارغ از این اشتباه فاحش، نویسنده منابع خود را به دو دستۀ فارسی و انگلیسی تقسیم کرده است. در بخش منابع فارسی، بهترین منبع دست‌سوم، استناد به دو کتاب «آسیا در برابر غرب» اثر دکتر داریوش شایگان و سپس کتاب «هایدگر در ایران» اثر بیژن عبدالکریمی است. سایر منابع فارسی، مستند و مزین به آثار و نامه‎های شریعتی است و البته در این میانه جای ارجاع به اثر یا نقل‌قول مستقیم از هایدگر کاملاً مشهود است.

 از سویی، او به کتاب جواد حدیدی تحت عنوان «از سعدی تا آراگون» و تأثیر ادبیات فارسی در ادبیات فرانسه اشاره کرده است و مشخص نیست که ربط این کتاب به نوشته‎ای تحت عنوان هایدگر و شریعتی چه مبنایی می‎تواند داشته باشد؟ این ارجاع به جواد حدیدی در صفحۀ ۵۷ کتاب میری قابل ردیابی است، جایی که بدون هیچ مبنایی از متن خود فاصله می‎گیرد و تقریب نگاه هایدگر را به گوته مطرح می‎کند و با ذکر بدیهیاتی از عرفان شرقی و ادب ایرانی، در عبارتی «شگفت‎انگیز» از نقل‌قول حدیدی که تأیید ضمنی آن از سوی میری نیز هست، می‎نویسد: «اروپای عصر روشنگری متأثر از سعدی و رویکرد او به انسان بوده است (کذا)! و این تأثیرگذاری در فرانسه با ظهور پارادایم روشنگری به یقین بر نگاه رمانتیک‎های آلمان اثرگذار بوده است و این امر خود ایجاد نوعی هم‎افقی می‎نماید؛ چراکه وجود انسان در یک بستر عرفانی دارای یک پارادایم واحد انفسی است که تباین‎های آفاقی نمی‎تواند و نباید مشترکات جهان‎شمول انسانی را به حاشیه براند» (میری، ۱۳۹۵، صفحه ۵۷)[۶]. عبارتی که فقط کسی قادر به درک آن است که در مکتب شریعتی پرورش یافته و در گفتن سخن بی‎ربط و بافتن رطب و یابس به هم حتی بر استاد هم سبقت گرفته باشد. در هر صورت، میری با ارجاع به این کتاب ضمن پوشاندن ضعف خود و اضافه کردن یک منبع به منابع دست‌سوم دیگر نمی‎تواند جای خالی ارجاع به منابع اصیل دیگر را پر کند.

 در بخش منابع انگلیسی، نویسنده گمان کرده است که با ارجاع به کتاب‎های آصف بیات، رامین‎ جهانبگلو، علی میرسپاسی، علی پایا و در نهایت محمد رفیع به‌راستی به منابع دست‌اول انگلیسی مراجعه کرده است، درحالی‌که این منابع اگرچه رسم‎الخط انگلیسی هستند، اما هرگز نمی‎توانند به‌عنوان منابعی دست‌اول پذیرفته شوند. البته به نظر می‎رسد که نویسندۀ هایدگر و شریعتی گمان کرده است که اگر منبعی به رسم‎الخط انگلیسی نوشته شود جای خالی ارجاع به منابع دست‌اول و اصیل پر شده است. وانگهی، در همین منابع انگلیسی، میری فقط به دو عنوان از «مازلو» و «الکساندر داف» ارجاع داده که آن هم فقط ارائۀ گزارشی کلی در مقدمۀ ناقص کتاب بوده و از حد اشاره‎ای جزئی فراتر نرفته است.

مختصری از پیوند درونی اندیشیدن فلسفی ایرانی

به نظر می‎رسد که تاکنون وجه فساد قیاس میری و بی‎ربط بودن کتاب او بر ما آشکار شده است. میری که نه از پیوند‎های درونی خانوادۀ معنوی فلسفۀ ایرانی چیزی می‎داند و نه از تاریخ سر درمی‎آورد، برای اینکه از یک ‎سو جهل خود را به تاریخ و از سوی دیگر به تاریخ اندیشه بپوشاند و در ضمن خود را در عداد صاحب‌قلم درآورد، رطب و یابس را به گمان اینکه احتمالاً کسی به ایده‎های سخیف او توجه می‎کند بر هم بافته است. وانگهی، چنان‎که پیش از این هم اشاره شد، ما نه از جهت اهمیت که درست در نقطۀ مقابل، ازاین‌جهت که بی‎اهمیت است به او پرداختیم و این نکته را برجسته کردیم که او و یارانش در گردابی گرفتار شده‎اند که خروج از آن ممکن نیست.

 باری، اشاره شد که میری از پیوند درونی خانوادۀ معنوی اندیشیدن فلسفی ایرانی چیزی نمی‎داند و در جهل به مبانی تاریخ اندیشه گمان می‎کند که سهمی در این ساختار ایفا می‎کند؛ به این صورت، ما در نقطۀ مقابل نگاه او فقط یک نمونه از بحث‎های تطبیقی هانری کربن را عیناً و مختصراً مطابق با کتاب «فلسفۀ ‎ایرانی و فلسفۀ تطبیقی» مورد بررسی قرار می‎دهیم تا این نکته بر نویسندۀ ژورنالیست آشکار شود که «تطبیق و مقایسه» و «ضرورت گفت‌وگو» نمی‎تواند حاصل اعمال سلیقه و توهم‎های ذهنی فرد باشد.

هانری کربن در کتاب «فلسفۀ ‎ایرانی و فلسفۀ ‎تطبیقی» استدلال می‎کند که بحث‎های طرح‌شده در حکمت فرزانگی سه خانوادۀ بزرگ سنت ابراهیمی ریشه‎ای مشترک دارد؛ ازهمین‎روی، سهم اندیشۀ ایرانی بر آن غنایی را افزوده است که از مجرای سهروردی قابل درک است که خود از ترکیب سنت پیامبری زرتشتی و سنت کتاب مقدس قرآن به دست می‎آید. به همین دلیل است که کربن در مسئلۀ تطبیق، احتیاط را شرط اصلی عمل معرفی می‎کند و نشان می‎دهد که تطبیق صرفاً به معنای تأکید بر همسانی‎ها نیست، بلکه اختلاف‎ها نیز می‎بایست برجسته شوند و از این استدلال خود نتیجه می‎گیرد که در این صورت می‎بایست مبانی مشترک بسیار مطمئنی وجود داشته باشد. همین اشارۀ کربن کافی بود تا میری نوشته‎ای را که نمی‎تواند جز بافتن جملاتی بی‎مبنا به هم باشد، تعلیق به محال کند. میری اگر می‎دانست که در فلسفۀ افلاطون، مُثُل بحث اصلی حکمت اشراقیان است و به‌عنوان نمونه درمی‎یافت که آن عالم ذواتی نامتحرک دارند و دستخوش کون و فساد هستند و به هیچ امر خارجی آمیخته نیستند و سپس ابداع شخص سهروردی را مبنی بر تفسیر مُثُل افلاطونی از نظرگاه فرشته‎شناسی زرتشتی مورد مطالعه قرار می‎داد، هرگز از قرائت شریعتی از هایدگر سخن به میان نمی‎آورد، بلکه با رجوع به پژوهش کربن درمی‎یافت که رسیدن به مقام تأمل و خودآگاهی از چه مجراهایی ممکن می‎شود.

 به نظر می‎رسد که آوردن این استدلال از کربن برای نشان دادن بی‎مبنایی نوشتۀ سخیف و نامربوطی همچون شریعتی و هایدگر خارج از مخیلۀ نویسندۀ آن کتاب قرار می‎گیرد و اصلاً میری و نوشتۀ او در مقامی نیستند که بخواهیم کربن را در برابر او قرار دهیم؛ اما درعین‌حال همین اشارۀ مختصر، این نکته را بر او برجسته می‎کند که برخلاف تصور نادرست و بی‎مبنای او، مبدل شدن موضوع تأمل ایران به ایران و دست یافتن به مقام تأمل نه از تطبیق آرای نامربوط «سخنرانانی» همچون علی شریعتی با فیلسوفان طرازاول بلکه از راه تشخیص پیوند‎های درونی خانوادۀ معنوی فلسفۀ ایرانی و درعین‌حال توجه جدی به مبانی اندیشۀ غرب حاصل می‎شود. وانگهی، نه شریعتی و نه میری و نه یاران او هیچ دریافتی از مسئلۀ ایران ندارند و گمان می‎کنند که با پرداختن به سطح مسائل ایران و سپس قیاس آن با مسائل و دشواری‎هایی که اندیشۀ غرب با آن مواجه بوده است، «سوبژۀ ‎ایرانی» را به مقام تأمل می‎رسانند. در نتیجه، می‎توان گفت که سوفیست‎های دورۀ جدید که از تأمل در تاریخ و مقام اندیشیدن ایرانی و ناحیه‎های نامرئی آن ناتوان هستند یا از سر تعصب نمی‎خواهند که به آن بپردازند، در کمال ناباوری، بازگشت به سنت فلسفی ایرانی، بازخوانی آن و موضوع تأمل ایران را در قالب مسئلۀ دورۀ جدید با باستان‌گرایی و کهنه‎پرستی در یک مقام قرار می‎دهند و چون عینک جزم و قومیت‎گرایی بر چشمان آن‎ها سنگینی می‎کند، هرگز نمی‎توانند کوشش سهروردی و بوعلی و درعین‌حال پیوند‎های درونی این خانوادۀ معنوی را تشخیص دهند و ازهمین‎روی در حصار تفرد خودشان دفن می‎‎شوند.

 بنابراین، ما از همان ابتدا از حضور «مارهای سمی در افق فلسفه‎ورزی ایران» سخن به میان آوردیم و با نشان دادن شواهد و متونی که ذکر آن گذشت، این نکته را برجسته کردیم که این کوشش‎های تطبیقی بدون در نظر گرفتن مبانی هیچ‌گاه راه به جایی نمی‎برد و نتیجه‎اش فقط شکست و سرافکندگی برای نویسندۀ آن نوشته است. میری و یاران او که دستیابی به مقام تأمل را به این سادگی ممکن می‎دانند، نه تنها عامل گشودن مسیر نیستند بلکه همچون سدی در برابر مسیر فلسفه‎ورزی و دامن زدن به بحران‎های ایران معاصر عمل می‎کنند و همچون زهری در رگ و پی اندیشیدن فلسفی ایرانی و از عوامل دست‌اول گسست از مبانی هویت ملی و تاریخی و فلسفی تلقی می‎شوند. دست ‎یافتن به مقام تأمل علی‎رغم تمام دشواری‎ها و سنگلاخ‎هایی که در مسیر آن وجود دارد، درعین‌حال نمی‎تواند ناظر به نقادی از این جریان‎ها نباشد تا به‌تدریج این علف‎های هرز از زمین اندیشیدن فلسفی ایران پاک شوند. همچنین وارد کردن این مختصر از پیوند درونی حیات معنوی قوم، جز ازاین‌جهت نبود که بر نویسندۀ هایدگر و شریعتی اثبات کند که مسئلۀ تطبیق و ضرورت گفت‌وگو در چه ناحیه‎هایی از حیات اندیشیدن فلسفی ایران می‎تواند به‌درستی طرح شود.

بهروز زواریان، دانش‎آموختۀ فلسفه از دانشگاه تبریز